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Léopold Sédar Senghor ou l’émancipation de la pensée

samedi 13 novembre 2021, par David Gauvin


Le 20 décembre 2021, nous commémorerons le vingtième anniversaire de la disparition de Léopold Sédar Senghor, poète, académicien, premier Président de la République du Sénégal. Depuis 2006, « Année Senghor », qui a vu le monde entier célébrer cette grande figure à peine cinq ans après son décès, on a vu paraître de nombreuses études sur l’homme et l’œuvre : cette grande activité intellectuelle montre clairement la vitalité de sa pensée. L’année 2021 est une bonne occasion de faire connaître au plus grand nombre la pensée senghorienne, qui est encore et toujours à explorer et à méditer.


Né à Joal au Sénégal en 1906, le président et poète Léopold Senghor est mort en France le 21 décembre 2001. Après sa formation au Collège-séminaire Liberman, il part pour Paris en 1928 où il fréquente le lycée Louis-le-Grand et côtoie comme condisciple le futur président français Georges Pompidou. À l’époque de son agrégation de grammaire en 1935, il entre en contact avec des étudiants noirs originaires d’Afrique, des Caraïbes et du Pacifique. Depuis le début du siècle, les panafricanistes afro-américains réclamaient leur émancipation dans diverses revues et à travers des mouvements tels que la Renaissance de Harlem. William E. B. DuBois, Langston Hughes, Claude McKay, Richard Wright, etc., étaient venus en France répandre leurs idées de libération. Bien que le terme « négritude » ait été forgé par Aimé Césaire, c’est Senghor qui s’en est fait le porte-parole, le théoricien et l’élément moteur. Son aventure politique n’aura jamais d’incidence sur sa production littéraire ni sur son engouement pour la Négritude. Depuis Chants d’Ombre, son premier recueil de poésie, jusqu’au dernier volume de Libertés, l’impact de Senghor sur la culture africaine et francophone a été considérable. Tout au long de sa vie, il n’a jamais cessé de défendre avec fermeté ses convictions et ses déclarations, en répondant à toutes les objections, en réajustant et reformulant ses arguments et en précisant ses idées. Une des définitions que Senghor a donnée de la Négritude est devenue classique : « La Négritude est l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir, telles qu’elles s’expriment dans la vie et les œuvres des Noirs » (1977 : 90). Cette définition a été revue et affinée à de nombreuses reprises pour signifier « rien que la volonté d’être soi-même » ou une « arme de combat pour la décolonisation » (1977 : 91). Pour Senghor et ses amis, la Négritude est devenue un outil idéologique visant, au-delà de la quête individuelle du moi, la libération de tous les Noirs. Cette revendication atteindra son objectif le plus élevé avec l’indépendance des pays africains ou le statut de Départements et Territoires d’Outre-Mer pour certaines îles françaises.

Avec la Négritude, le Noir opprimé devient tout d’abord conscient de sa race : « Le nègre ne peut nier qu’il soit nègre ni réclamer pour lui cette abstraite humanité incolore : il est noir. Ainsi est-il acculé à l’authenticité : insulté, asservi, il se redresse, il ramasse le mot de “nègre” qu’on lui a jeté comme une pierre, il se revendique comme noir, en face du blanc, dans la fierté » (Sartre 1948 : xiv). Cette citation de Sartre épouse parfaitement le point de vue de Senghor. Il réalise qu’il est humilié, exploité, à cause de la couleur de sa peau, et cela l’amène à penser à un Éden africain précolonial, à l’Afrique des empires et des grandes civilisations. C’est pourquoi la Négritude lui apparaît dans un contexte existentiel de mémoire mythique d’un Âge d’or révolu. C’est peut-être la raison pour laquelle le genre littéraire choisi pour canaliser ces frustrations sera la poésie lyrique. Dans sa poésie, Senghor chante avec une intense émotion l’Afrique idyllique, la beauté noire, l’harmonie de l’univers africain, les liens invisibles communs à tous les peuples qui partagent la même sensibilité noire. Il adore les dieux africains, vénère les arbres et les montagnes du Golfe de Guinée, se remémore comme source d’inspiration Marône et les autres poétesses sérères, adopte le statut du griot en exil privé de son tam-tam, balafong ou kora : « Le voilà donc, le poète d’aujourd’hui, gris par l’hiver dans une grise chambre d’hôtel. Comment ne songerait-il pas au Royaume d’enfance, à la Terre promise de l’avenir dans le néant du temps présent ? Comment ne chanterait-il pas la “Négritude debout” ? » (1990 : 156-157). Revaloriser le Noir, sa culture et sa civilisation, revendiquer son droit à l’existence et à la liberté, réécrire son histoire déformée et volée, défendre les valeurs partagées par tous les Noirs quelle que soit leur origine : tels ont été les jalons de la lutte anticoloniale de la Négritude. Être Noir et fier d’être Noir a été en quelque sorte le slogan des membres fondateurs du mouvement de la Négritude. Comme l’écrit J. Jahn (1958 : 240) : « La Négritude a restauré la légitimité de l’appartenance à la culture africaine ».
L’idée de la civilisation de l’universel est déjà présente – en gestation et explicitement – dans toutes les premières publications de Senghor, comme Chants d’Ombre :

« Que nous répondions présents à la renaissance du Monde
Ainsi le levain qui est nécessaire à la farine blanche.
Car qui apprendrait le rythme au monde défunt des machines et des canons ? »

Ces trois vers de « Prière aux masques » expriment l’imperfection du monde présent et de ce fait suggèrent sa transformation en un monde où toutes les contradictions se fonderont sous une nouvelle peau. Le monde aspire à un renouveau imminent, un processus dans lequel la contribution des Noirs ne sera pas seulement essentielle, mais aussi active, productive et source d’inspiration. L’analogie avec le levain fait des Noirs l’élément de base, la part essentielle de la nouvelle société universelle. Fidèle à sa pensée qui oppose la raison au sentiment et à l’émotion, Senghor situe la contribution des Noirs au niveau de la pulsion rythmique qui donnera vie au monde des mesures et des normes. L’âme plutôt que l’intelligence, l’intuition plutôt que la connaissance, la perception directe plutôt que la voie déductive vers la vérité : telles sont les notions principales sur lesquelles Senghor bâtit sa théorie de la civilisation de l’universel. Il développe une terminologie qui lui est propre : royaume d’enfance, rencontre du donner et du recevoir, symbiose des civilisations, dialogue des cultures… L’arrière-plan théorique de Senghor prend sa source dans les sciences humaines déjà mentionnées plus haut, le marxisme, la doctrine du Père Teilhard de Chardin, les philosophies existentialistes et spiritualistes, mais aussi dans ses propres expériences. Sa lecture des africanistes ou des précurseurs afro-américains, ses conversations avec des collègues colonisés lui ont fait prendre pleinement conscience de la situation coloniale. Des livres tels que l’Histoire de la civilisation africaine de Leo Frobenius, l’Esquisse d’une théorie des émotions de Sartre et Le Phénomène humain de Teilhard de Chardin ont exercé sur lui une influence considérable. Senghor s’est lui-même proclamé socialiste-marxiste après avoir retrouvé la foi grâce aux écrits de Teilhard de Chardin. Du marxisme, il a conservé la dialectique matérialiste, base de son combat anticolonial et de son action politique.

En 1950 Senghor publia dans la revue Liberté de l’esprit un article intitulé : « De la liberté de l’âme, ou l’ éloge du métissage » qui a été repris dans Liberté. L’auteur y présentait d’abord la situation du colonisé et du Négro-Africain dans le contexte historique de la République française. Il y retraçait la vie des écrivains de la Négritude, contraints de s’adapter à des réalités historiques au lieu de pouvoir chercher refuge dans le royaume d’enfance de leurs origines :

« Notre vocation de colonisé est de surmonter les contradictions de la conjoncture, l’antinomie artificiellement dressée entre l’Afrique et l’Europe, notre hérédité et notre éducation. C’est de ma greffe de celle-ci sur celle-là que doit naître notre liberté […] Supériorité, parce que liberté, du Métis, qui choisit où il veut, ce qu’il veut, pour faire, des éléments réconciliés, une œuvre exquise et forte […] Trop assimilés et pas assez assimilés ? Tel est exactement notre destin de métis culturels. »

Le glissement du métissage biologique à l’aspect culturel suit la même voie de déduction totalisante que celle utilisée pour la civilisation de l’universel. Senghor est cependant conscient de l’écueil et avance la solution de l’ambivalence ou de l’ambiguïté pour exprimer le drame vécu par le colonisé. Dans le système colonial, le mulâtre jouit d’une position à la fois privilégiée et ambiguë. Le mulâtre culturel, plus difficile à définir, n’est en réalité qu’un homme sans racines, un assimilé qui tend encore à se distinguer par certains éléments d’originalité. La théorie du métissage de Senghor est très ambiguë, très contestable. Comme ses déclarations sur l’émotion nègre, elle rappelle étrangement la théorie d’Arthur Gobineau sur l’inégalité des races humaines. La seule différence est que Senghor s’en tient au côté positif de cette théorie. On lui a principalement reproché de « transférer son tempérament et ses complexes personnels d’infériorité à toute la race noire » (Mezu 1968 : 177). Une telle attitude a amené de nombreux jeunes Africains à rejeter le mouvement de la Négritude. Senghor, avec son génie et ses aspérités, aura été un des grands penseurs du XXe siècle. Il aura aussi réussi à mener à bien l’indépendance du Sénégal et son entrée dans le concert des nations.

« Cet humanisme intégral qui se tisse autour de la Terre, cette symbiose des énergies dormantes de tous les continents, de toutes les races qui se réveillent à la chaleur complémentaire. » Leopold Sedar Senghor

Nou artrouv’

David Gauvin



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